刘增光：感动与人工智能

2017年7月1日，弘道书院与敦和基金会联合主办了“儒家人伦与人工智能”座谈会。以下是中国人民大学刘增光副教授在座谈会上的发言。刊发稿未经发言者审定。

感动和人工智能

姜老师的演讲非常精彩。他为在网络时代，或者在今天这个时代，如何把《论语》变成一个鲜活，而不是死的文本，提供了很好的切入点。很多学生在读经典，包括《六经》时，都觉得无法切入。如果让他们来听姜老师刚才的演讲，可能会有新的体会。

我的题目是《感动和人工智能》，主要从感动的角度去切入，这个角度恰恰蕴含在姜老师刚才说的那一句话中，“兴于诗，立于礼，成于乐”，我这个稿子就是用这个来开始的。

儒家讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，我们看《诗经》第一首就是《关雎》，这首诗的手法就是“兴”。“兴”的手法就是兴发或感兴，是要兴发我们内在的一种情感。其实《诗经》本身一开始就讲这个东西，所以孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”。对一个人来讲，如果一个人的情感没有兴发出来，他也不可能真的做到立于礼。因为他是盲目的，他对这个世界没有感触，没有接触，所以他已经是从根源上来说，是失去了人之为人一个基础性的东西。

我的发言有三个部分，第一点对人性新的思考，因为儒家一向都是这样思考的，从儒家角度看，我们今天如果分辨人和人工智能的差别，人之所以为人，他的本质在哪里？我个人体会就是这个，就是兴感。昨天吃饭的时候也谈到很多，有学者说这个人工智能，是不是也能够有这种感应？因为按照儒家从孔子到孟子，孟子是从情感去讲人性。到宋明理学的时候，宋明理学直接说“天地之间是一感一应而已”，天地之间就是感应，天和人之间的感应，人和人之间也会感应。王夫之就说“五伦就是一个感应”。父子之间、君臣之间、夫妻之间其实都是一个感应，他是不能用西方的因果关系，或者说这种逻辑推理推他的，这是没有法推的，也就是说儿子去孝顺父母，不是说因为某一个什么逻辑的理由，或者理性的理由去孝顺父母。父母慈爱自己的子女也不是那样的，不是用因果性的理由去推的，所以儒家“仁义礼智”，首先是是这个“仁”，这个“仁”首先是孝，孝是仁的基础，或者说情，这种人从他生下来就有一个自发的情感，仁义礼智是道德生发一个基础。

人工智能的智能是讲智慧的“智”。其实这个“智”跟儒家讲的“智”完全是两个意思，就像后来到现代性的时候，他总是去分别两种真，西方讲的真和中国讲的真，不是一回事，就像说儒家讲的心，跟西方讲的心也是不一样的，所以人工智能的“智”，很大程度上是因果性的，或者说这种理智上的这种“智。但是儒家讲“智”，比如孟子说智是是非之心。但是这个“是非之心”不是我们说一个命题是真还是假，不是这个意义上的“是非”。他恰恰就人的情理，比如你在人际生活之中，你的做事方式，你的道德是非，所以它不是那个意义上的“智”。

孟子说“良知良能”，“良知良能”恰恰就不是人工智能说的“智能”，所以从这个意义上来说，儒家讲的“智能”和人工智能的“智能”是两个意思。其实从现代性对这两个分辨也是很清楚了，所以从这个角度来说，技术或者说人工智能，我仍然觉得它还是偏向工具性，或者技术性的。那么用一句话来讲，就是儒家传统上经常讲“天下无心，以人之心为心”，就是说这个技术它是无心的，或者用姜老师说的一句话，它是没有灵敏的，所以技术或者人工智能这个东西，恰恰需要人给他立心，需要人给他安心。

这个“心”从个人来讲，就是你是否有情？技术是无情的，人工智能是无情的。先前看一部电影《机械公敌》。这部电影里，主人公生活在未来世界里，在这里，机器人按照三大规律运行，这个三大规律就是机器人的三大定律。这是90年代有名的科幻作家，在他科幻小说里面说到机器人三大定律。第一定律就是机器人不能伤害人类，第二定律是机器人必须服从人类的命令。第三个定律是机器人必须保护自己。按照这个定律，好象我们看起来人工智能机器人必须是保护人类的，是服从人类的。但是到了最后，这个机器人的发明者在电影里面是自杀了，为什么？他有一个遗言，他说按照三大定律推出去之后，恰恰有一个悖论，机器人恰恰要危害人类。为什么？这个第二里面说，机器人发现人类是在自我毁灭，比如空气污染，河流污染，机器人发现人类是在自己毁灭自己，所以机器人这个时候作出一个反叛的举动，我现在要限制人类的自由。你们应当听机器人的话，因为你们现在是在自我毁灭的。按照这个逻辑理性三大定律的推理，他最后发现这个定律是一个悖论。他本来应该是为人类好的，最后他推出了一个悖论性的结论，对人类恰恰是有害的。

这个人他死的时候，做了一件事。他创新的机器人有情感。昨天有一个老人说，机器人能不能做梦，如果做梦的话，跟人是否有差别？他恰恰给了这个机器人一个梦，让机器人在他的脑海中有一个梦。这个梦就是赋予了机器人像人一样有情感。这样就把这个问题解决了？机器人有了情感之后，会发生什么问题吗？比如有了情感之后，他是否有道德？有了道德之后，另外一个问题，人应当如何去和机器人相处？机器人和人之间是否构成五伦？

刚才我们说感动，人是自发感性的，能够生出某种情感和道德。如果说机器人也能够生出来之后，人应当如何去处理和这个机器人的关系？当然从现在的情况来看，机器是不会有情感的。我个人从儒家的角度来看，机器不可能有情感的，这涉及到第二点。钱穆先生曾经写过一篇文章，叫做《生命和机械》，孔子有一句话，叫做“君子不器”，君子他不是作为某种东西让你去使用的，或者你不能总是去使用他。《论语》里面孔子说子贡是瑚琏，瑚琏是庙堂之器。因为瑚琏是一种玉，是在庙堂中使用的。庙堂中使用的器恰恰不是我们使用的“笔”。庙堂之器不可能让你随便玩耍的，所以说君子不器，并不是说君子不能够像器一样去使用。而是说君子可以去使用，他可以做一些具体的实事。但是从另外一个意义上讲，君子不是什么都做，君子有所为有所不为。

儒家对生命的看法，恰恰不是一个机械的看法。但是儒家还有一点对生命非常根本的看法，就是“身心合一”，尤其是阳明学，阳明学强调身心合一。如果说一个东西只有心，他没有身，比如机器或者人工智能，他没有像人一样的“身”，好象我们赋予了他某种情感，让他有人的某种情感，好象他有人一样的“心”。这个其实还不够，因为他没有“身”。他没有人一样的“身”，他其实还是从根本意义上来讲，他的“心”也不是儒家所讲的心，所以从儒家的意义上来讲，至少我个人认为，机器或者人工智能是不可能有像我们人一样的“心”，因为他也不可能像人一样的“身”。

如果我们光说心或者说大脑，我们可以说电脑它的计算能力非常强，好象它的智慧已经超过人了。但其实这只是某种意义上的，从总体上来讲，它其实还是没有超越人，所以当我们去看生命的时候，一定强调这个身心合一，像他们讲的“血气和心智”，如果没有血气的话，你的心智从哪里来？反过来讲，如果只有“心智”没有“血气”这是不行不够的，所以我想起来西方哲学家普特南的“缸中之脑”。他设想说，如果我们把一个人的大脑取下来，放在一个维持大脑运转的营养液的缸里面。我们把这个大脑通过某种软件连接到外在的电脑上，我们给这个电脑输入指令，输入一些虚幻的图象传到大脑里面。大脑所看到的东西，他是否以为这是一个真的世界？

我想这个问题，大概只有西方哲学家能想到。如果从儒家的意义上来讲，“缸中之脑”是不可能的，你只有一个脑，只有一个心，有一个程序。但是你没有身，这个不叫人。如果没有身对世界的接触，有直接的感触，你这个心中所生出来的东西，怎么可能是真实的东西？从儒家的意义上来讲“缸中之脑”是不成立的，因为西方哲学把身心是分离的。

钱穆有一段话，我可以给大家读一下。他说“生命和机器有一大分别，即一个是有情一个是无情。换言之一个是有心一个是无心。人心主要生命就在于情，所以人心就是人情。人而无情既可谓之无人心，人类心情之表现，就在他的综合，就是说人的心不是西方心理学或者生理学所讲的心。

其实在西学东渐之后，清末以来当时很多中国人，包括梁漱溟在内，他们都发现西方的心理学太重要了。但是另外一些人又发现说，西方心理学还是生理学的一种心理学，不是中国人所讲的“心”，就是有道德，有情理的，所以钱穆准确的认识到，他说中国人讲的心是一种“大心”，是身心合一的心。或者放大来讲，它是天地万物一体的这样一种仁爱之心，他不是这样的一种机械分割之后、切割之后的心，比如说“缸中之脑”这样的心，他不是这样的心，所以从这个意义上讲，中国人所理解的生命，是一个有机的、身心合一的，是天地万物一体的这样一种一气贯通的大生命、大的心，他不是那样一个机械的心，或者机械的生命，这是从跟人工智能相关的对生命的理解。当我们去看人本身，看人生命的时候，大概从儒家意义上来讲，可以作出这样的回应。

第三点就是我们去思考现代化，就是刚才姜老师也说到前现代、后现代和现代化，我们经过跳出现代化的这些东西。我先前看过美国哲学家德里克写了一本书，叫做《后革命时代的中国》，他一再强调说，在现代化之后，我们应当走入现代化，应当进入一种什么时代？他说未来的世界应该是一种全球的现代性，或者叫做多元的现代性。不仅仅是西方的同质性的现代化，它是同一性的现代化，而不是一种多元化的现代化。从儒家角度来看，从儒家角度回应现代化，这样一种回应从清代就开始了。

比如清末龚自珍他们总是从道器来讲，总是说道就体现在器之间。但是这样一种看法就有问题了，什么问题？他忽略了“道”的绝对无代的性质，他总是认为“道”需要去依赖器的变化，然后道才能体现出来，或者说道才能存在。但是他恰恰忽略了道的贯通性。如果没有道的贯通性，这个器其实不是器，或者说它仅仅是一种工具，失去了人的生活世界一种整体性的价值，所以包括康有为说仁爱就是以太就是电，就是西方自然科学讲的“电”，谭嗣同康有为也说“仁爱就是电”，我们今天看非常可笑，他是非常低劣的把自然科学和儒家讲的仁爱直接嫁接起来。但其实没有任何道理。

但是这种现象在当时非常普遍，孙中山说“生原有知”，说人生原有智慧聪明和知识。他说“知”就是孟子所讲的。我们今天讲人工智能，孙中山说“生原有知”，这个“知”就是良知良能。当时那一代的学者其实已经意识到自然科学，西方科学技术所说的“知”，和孟子儒家讲的良知良能是不一样的。但是他又想把这个结合起来，但是这种结合从本身来讲，他还是被自然科学给打倒了，所以他会说良知良能，其实就是细胞那种知，就是自然科学那种知。

我个人也是有疑问，我们如何结合这两种知？如何从儒家意义上去回应这个问题？姚老师在群里面推送一篇文章，就是澎湃新闻采访的许煜的文章，我对那个文章非常感兴趣，那个人说的非常好。他写了一本书，叫做《论中国的技术问题》。他提到康有为的说法，他说道就是关于感知性的学问。这个感知性，其实这恰恰回到儒家讲的感，就是感知性。人如果失去对外在世界的感，对邻居朋友对他人的一种感，这个世界是一种虚假的世界，所以今天互联网世界快速的发展，好多人都不出门，或者大家坐在一起吃饭的时候，大家都玩手机，甚至家庭聚会都玩手机，宁愿玩手机跟别人聊，都不愿意跟家人去聊，我觉得是很可怕的。

我们好象已经被网络所洗脑了，被控制了。我们生活在网络虚拟世界中，遗忘了真实的生活世界。这像章太炎所讲的进化，就是世界在进化。但是善在进化，恶也在进化，乐在进化，苦也在进化。我们可能有的时候只看到进化好的一方面，却忘了它的不好的一方面，我个人觉得章太炎对现代性的批判是非常深刻的，我们今天从某种意义上在反思一下，再回去看一下章太炎这些人对现代性的批判。

说到这个，我还是想举个例子，还是看一部美国电影。美国很多科幻电影，对很多问题的反思还是很重要的。我忘了电影的名字是什么，他这个里面设想，在未来世界每个人都会有一个替身，跟人完全一模一样。这个替身的好处在于，他有人的皮肤意识、头脑，为什么？因为像姚老师在会议通知里面说机脑融合。他大概就是机脑融合，我们真实的人不用走在大街跟别人打交道。真实的人在哪里，就在家里待着，他通过远程的软件控制，有一种跟电脑的数据线连接，人只要躺在床上，不用下床在家里坐着。然后替身在现实世界中存在，活着，行走，做事情。

这个替身，如果你是一个警察的话，你到处去追小偷，即使你受伤被打死也没有关系，我可以换一个替身，就是这样的。但是电影里面后来的男主角替身被破坏之后，没有办法，他真人出来了之后，他在大街上行走发现，每个人都在用替身，每个人都是直来直去行走，根本不管别人怎么走。因为大家都是替身，撞了也没有关系，也撞不坏，也不会感觉到任何疼痛。然后男主角很久没有见到他的妻子，想见到他的妻子。她的妻子在美容院工作，她的妻子好象受过一次伤，脸上有点毁容，所以她更加喜欢用替身做事情。

但是这恰恰是中国人讲的家庭，家庭的亲情，如果家庭之间的成员都没法去正常的沟通，你怎么办？男主角最后把他的妻子房间撞开，把妻子的数据线拔掉之后，电影在这个时候结束了。如果是这样的话，以后科技越来越发达，每个人都生活在替身的世界，我们真人还能够做什么？人之为意义在哪里？我们都不用直接感受世界感受人生的话，我们还是什么？我们还能说我们是有生命吗？所以我想在这个意义上讲，如果真的是有那么一个世界，就是一个机械化的世界，就是机械化的现代性。我们所做的，就是不要被机械化的世界所牵着走，应当是要返本，像老子里面讲的归根复命。

儒家讲“诚”，这个世界是一个“诚”的世界，诚以无伪，如果每一个人都是一个替身的话，这个世界恰恰是一个伪的世界，不是一个诚的世界，所以从这个意义上来讲，我还是要强调儒家讲的身心合一。如果每个人都是替身，我们的心灵意识在活动，但是我们的身体没有在活动。身体没有活动，这个还是不能说我们是人。身心合一这是儒家所讲的万物一体，一定要讲“体”。

如果没有这个“体”，生生不息也没有去实现，这个世界就是一个机械化的世界，不是生生不息的世界，所以从这一个意义上来讲，刚才讲的清末对“道器”关系的理解，今天应该把“道器”关系重新扭转一下，不要从器的意义上，总是强调“器”的根本性，忽略了“道”的根本性，应当是扭转我们的器性思维，回到返本复命，对大的生命，对生生不息的“道”的一种重新体会，就是从源头上对现代性做一个重新的反思。我就说这三点，谢谢大家。

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